Thukydides je zakladatelem tzv. realistické tradice v reflexi MV. Válku chápe jako mocenskou a racionální záležitost vyplývající z nutného rozporu zájmů různých polis. Konkrétní příčinou peloponéské války je preventivní útok Sparty, která se obává mocenského nárůstu Athén, tyto skutečné příčiny Thukydides odlišuje od rétoriky obou stran. V jeho výkladu tak implicitně funguje logika mocenské rovnováhy: válka byla způsobena narušením mocenské rovnováhy na Peloponésu. Thukydides považuje za rozhodující mocenské a materiální aspekty politiky a ukazuje, jak mají navrch nad ideologií (náboženstvím), mezinárodním právem (dodržováním spojeneckých závazků), etikou a rétorikou, které slouží pouze jako nástroje materiální moci. Jeho pohled na lidskou přirozenost je pesimistický, upozorňuje na její mocichtivost a pomstychtivost (Kauppi a Viotti, 1992, s. 42).

Může překvapit, že se v souvislosti s počátky teoretické reflexe MV nezabýváme antickými klasiky politické filozofie, jakými byli Athéňané Platon či Aristoteles, nýbrž se soustředíme na generalizujícího historika Thukydida. Pro tyto klasiky se však otázka vztahů mezi jednotlivými polis nestala předmětem vážnějšího zájmu, na rozdíl od důkladně propracovávaných úvah o vnitřním uspořádání polis (jejich filozofický vliv na pozdější reflexi MV však významný byl). Tento nezájem o problematiku vztahů mezi polis svědčí o rozdělení klasického řeckého světa, které dosahovalo takové hloubky, že tento svět nebyl vnímán jako celek a úvahy o ideálním politickém uspořádání nepřesahovaly rámec polis.

V Řecku má však své kořeny také filozofie stoiků (Zenon z Kithia), která zažívá pravý rozkvět v Římě, kde k jejím stoupencům často náleží nejvyšší političtí představitelé republiky i impéria. Patří k nim konzul římské republiky Marcus Tullius Cicero (106–43 př. Kr.), senátor Seneca (4 př. Kr.–65 po Kr.) či císař Marcus Aurelius (121–180 po Kr.). Univerzalistický pohled stoické filozofie lépe odpovídá povaze pax Romana, zahrnující větší část světa známého Římanům, než klasicky řecký, partikularistický pohled, nepřesahující hranice městského útvaru.

Zatímco klasici řecké filozofie předpokládají, že každá polis má své zákony, římští stoikové jsou přesvědčeni, že existují všeobecné lidské hodnoty a zákony vztahující se na každého. Vycházejí z toho, že lidem je společný rozum, na jehož základě je možné poznat jakési přirozené právo (natural law) společné všem, Cicero mluví o stejných zákonech „v Římě i Athénách, stejných dnes i v budoucnosti“ (Kauppi a Viotti, 1992, s. 102). Objevuje se tak rovněž myšlenka univerzálního politického celku fungujícího v souladu s přirozeným právem, který umožňuje harmonické soužití lidstva. Marcus Aurelius mluví o světových zákonech, které ze všech lidí dělají světoobčany a ze světa jednu velkou polis (překlad 1999). Aplikace přirozeného práva na problémy války vede již u Cicera k odlišení válek spravedlivých (just war), zahájených a vedených v souladu s přirozeným právem, a nespravedlivých, zahájených či vedených v rozporu s přirozeným právem. Otázka spravedlivé války jasně kontrastuje s řeckým realistickým myšlením, které odlišuje, zda je válka úspěšná, či neúspěšná, aniž by se však pokoušelo o její hodnocení co do spravedlivosti.

Stoikové tak kladou základy pozdější liberálně-idealistické tradici, která vychází z jednoty lidstva, respektu k jedinci a z možnosti jeho trvalé mírové spolupráce. Myšlenka přirozeného práva je rovněž nejdůležitější ideovou oporou pozdějšího konceptu přirozených lidských práv. Tak jako řecké myšlení nebylo výlučně „realistické“ a dalo vzniknout stoikům, ani římské myšlení nebylo výlučně „liberálně-idealistické“, např. římský historik Titus Livius (59 př. Kr.– 17 po Kr.) má blíže spíše k Thukydidovi než ke stoické filozofii.

Středověk: od teologie k reálpolitice

 

Středověká reflexe světa probíhá buď přímo na půdě římské církve, nebo alespoň pod jejím silným vlivem. K nejvýznamnějším představitelům římskokatolické teologie, jejichž dílo zásadním způsobem ovlivnilo středověké představy o Bohu a o světě včetně MV, náležejí sv. Augustin (354–430) a sv. Tomáš Akvinský (1225–1274). V jejich dílech najdeme skloubení antické vzdělanosti se znalostí bible. Vzniká tak, zejména u sv. Tomáše, mohutný teologický systém využívající dostupné vědění k vytvoření propracovaného římskokatolického světonázoru. V oblasti, která nás zajímá, se z antického dědictví uplatňuje řada stoických myšlenek, neboť humanistický univerzalismus stoiků se v mnoha ohledech stýkal s křesťanským univerzalismem. Středověká res publica christiana se sice podstatně odlišuje od pax Romana, ve svém univerzalismu se však shodují.

V dílech obou teologů proto nalézá významné místo koncepce přirozeného práva. Jak Augustin, tak Tomáš tento koncept přejímají, rozpracovávají a zařazují do širšího kontextu. Přirozené právo, odhalitelné lidským rozumem, je nadřazeno konkrétním zákonům vytvořeným lidmi a zároveň podřazeno Božímu zákonu, který je nedokonalému lidskému rozumu přístupný pouze na základě víry ve zjevení. Boží a přirozené právo tak představují všelidské normy sjednocující všechny křesťany. Augustinovo dílo je rovněž zajímavé díky tzv. augustinovskému realismu (Kauppi a Viotti, 1992, s. 136). Augustin vyjadřuje pesimistický pohled na lidskou přirozenost, odvozený z existence hříchu a sklonu hřešit. Samozřejmě věří v možnost překonání hříchu, ovšem pouze z Boží milosti, a nikoli z vlastních sil člověka, a v možnost života v lásce; přitom lidské sobectví považuje za důležitou negativní sílu v lidských záležitostech. Tento realismus mu brání odmítnout válku jako takovou, jak učinili před ním i po něm někteří jiní křesťanští autoři a myslitelé. I zde se vrací ke stoikům a rozlišuje války na spravedlivé a nespravedlivé, přičemž se snaží stanovit přesnější kritéria a nabádá k umírněnosti a k velkorysosti vůči poraženému nepříteli. Svatý Tomáš stanoví tři podmínky, jejichž splnění činí válku spravedlivou (tamtéž, 139).

Válka musí:

1. být vedena legitimním panovníkem;

2. mít spravedlivou příčinu (ti, proti nimž se vede, museli způsobit nějakou újmu);

3. být vedena za spravedlivým cílem, tj. dosáhnout dobra, vyhnout se zlu.

Toto vymezení se stalo základem oficiálního církevního pojetí války, k němuž později přibyly ještě další požadavky (Evans a Newnham, 1998, s. 288), totiž aby:

4. válka, s výjimkou sebeobranné války, měla rozumnou naději na úspěch a před jejím zahájením byly vyčerpány všechny mírové prostředky;

5. civilisté nebyli vystaveni přímým útokům a použití síly odpovídalo situaci.

Je zajímavé, že jak koncepce Božího zákona a přirozeného práva, tak z nich odvozená koncepce spravedlivé války uznávaly pouze jeden typ subjektu – jednotlivce. Ačkoli středověké uspořádání se vyznačuje neobyčejnou pestrostí politických subjektů, univerzalistická perspektiva rozlišovala pouze mezi celkem všech a reálně daným jednotlivcem. Odmítala tak rozdrobit univerzální celek do abstraktně vymezených kolektivů (států, polis), které by narušovaly vztah jedince a celku.

Zatímco patrně všechny církevní autory, jakož i řadu autorů necírkevních (Dante) tohoto období můžeme považovat za předchůdce liberálně-idealistické tradice, na samém konci středověku se rovněž objevuje jedno z nejpregnantnějších vyjádření realistické tradice: je jím Machiavelliho Vladař. Předmětem reflexe Florenťana Niccol`o Machiavelliho (1469–1527) není evropská res publica christiana, nýbrž renesancí značně sekularizovaný systém městských států v severní Itálii, který měl svou strukturou blíže k řeckému systému polis než k čemukoli jinému (Machiavelli, překlad 2001). Vladař má sloužit jako manuál úspěšného vládce. Doporučení jsou formulována jednak na základě studia antických historiků (zejména Livia), jednak na základě historické zkušenosti válek a vnitřních konfliktů severoitalských měst. Na rozdíl od středověkých autorů, kteří postupují deduktivně a z abstraktních teologických schémat docházejí ke konkrétním empirickým závěrům, Machiavelli postupuje induktivně. Vyhodnocuje konkrétní historické události a z nich vyvozuje obecnější doporučení. Středem jeho zájmu je moc, otázka jejího získání a udržení. To také považuje za hlavní úkol vladaře, který potřebuje moc k tomu, aby zajistil vnitřní i vnější bezpečnost svého státu. Machiavelliho přínos spočívá v tom, že odmítá aristotelské i středověké pojetí politiky jako místa občanských ctností spravovaného přirozeným právem a Božím zákonem. Podle Machiavelliho je základním smyslem politiky bezpečnostní zajištění státu, kritériem hodnocení není její soulad s přirozeným právem, nýbrž úspěšnost při naplňování základního smyslu. Vzhledem k lidské špatnosti očekává, že vládce bude muset občas porušovat některé etické (přirozenoprávní) normy, pokud však tak činí ve prospěch svého státu, vše je v pořádku. Naopak pokud by svým trváním na etických zásadách stát poškodil, jedná se o špatného vládce.

Vznik a upevnění vestfálského systému: mezinárodní právo a politická filozofie

 

S postupným formováním vestfálského systému, který nahrazuje systém res publica christiana sekularizovaným systémem svrchovaných států, se rovněž objevuje nová disciplína, jejímž cílem je mj. reflexe pravidel fungování systému. Vzniká tak mezinárodní právo v moderním slova smyslu. Za jeho duchovního otce je považován nizozemský učenec Hugo Grotius (1583–1645) (Shaw, 1997, s. 20–21), a to i přesto, že řada myšlenek spojovaných s Grotiem náleží jeho staršímu současníku Alberiku Gentilimu (1552–1608) (Forsyth a kol., 1970, s. 16). Bylo to ovšem Grotiovo dílo Tři knihy o právu válečném a mírovém (vydáno roku 1625), které se dočkalo mimořádného mezinárodního ohlasu a které podnítilo založení první katedry mezinárodního práva v Heidelbergu věnované studiu a rozpracovávání Grotiova díla, po němž rychle následovalo zakládání dalších podobných kateder (Kauppi a Viotti, 1992, s. 173).

Grotius přebírá přirozenoprávní tradici (včetně koncepce spravedlivé války) rozvíjenou středověkými teology, ale provádí její sekularizaci. V době náboženských válek již není možné postavit pravidla evropského systému na Božím zákonu, poněvadž Evropa je rozdělena co do představ o Bohu. V Grotiově koncepci proto Boží zákon přestává hrát významnější roli a hlavní pozornost se zaměřuje na přirozené právo. Evropský systém by se podle Grotia měl řídit přirozeným právem (přičemž Grotius někdy záměrně stírá hranici mezi „je“ a „mělo by být“), které lze odhalit buď přímo rozumovou dedukcí, nebo na základě konsenzu antických a křesťanských autorů. Kromě přirozeného práva ovšem existuje také právo vytvořené, které vzniká na základě vůle a dohody států. Grotius vychází z toho, že v Evropě existuje společnost států, které, ačkoli k tomu nejsou nuceny žádnou nadřazenou institucí, dodržují ve vzájemných vztazích pravidla, a to jak přirozená, tak vytvořená. Existence jasných pravidel však pro Grotia neznamená konec evropských válek. Grotius považuje válku mezi státy za nevyhnutelnou jako nástroj řešení určitého typu sporů, podobně jako je nevyhnutelné použití síly uvnitř států. Upozorňuje na situace, kdy obě znepřátelené strany mohou legitimně považovat válku ze své strany za spravedlivou a kdy se konečným kritériem spravedlnosti stává válečné vítězství. Proto věnuje velkou část svého díla právě pravidlům vedení války a nabádá k všeobecné umírněnosti. Cílem jeho díla je tato pravidla jasně identifikovat a systematizovat, aby poskytl jasný rámec fungování této evropské společnosti států. Popularita Grotiova díla svědčí o tom, že znamenitě vyhovovalo potřebám rodícího se vestfálského systému.

Zatímco Grotius, podobně jako středověcí teologové, vychází spíše z nadřazenosti přirozeného práva nad právem pozitivním (vytvořeným), mezi jeho následovníky se rozhoří spor mezi přirozenoprávní školou (např. Samuel Pufendorf), deduktivně odvozující mezinárodní právo z lidského rozumu, a právními pozitivisty (např. Richard Zouche), kteří odhalují mezinárodní právo induktivně na základě mezinárodní praxe (Shaw, 1997, s. 21–23). Zatímco přirozenoprávní přístup je bližší liberálně-idealistické tradici, pozitivistický přístup má blíže k tradici realistické, neboť obsah práva je zde určován nikoli na základě univerzálních lidských norem, nýbrž na základě momentální mocenské konstelace. Sám Grotius do určité míry spojuje oba pohledy, když přisuzuje válce dosti důležitou roli při hledání práva. Podobný charakter má i dílo švýcarského právníka Emmericha de Vattela (1714–1767), v němž nalezneme ve stejné míře jak realistické, tak liberálně-idealistické prvky. Vattel v duchu liberálně-idealistické tradice považuje mezinárodní právo za aplikované přirozené právo (Forsyth a kol., 1970, s. 104) a zavádí princip rovnosti všech svrchovaných států (Shaw, 1997, s. 23). Na druhou stranu zcela v realistickém duchu upozorňuje, že pravidla spravující vztahy mezi státy se zásadně liší od pravidel spravujících vztahy mezi jednotlivci a že evropská společnost států může fungovat pouze při zachování mocenské rovnováhy, kterou definuje jako „takovou situaci, kdy žádná mocnost nepřevažuje a nemůže předepisovat ostatním zákony“ (Bull, 1977, s. 97).

Za zosobnění realistického myšlení je však považován Thomas Hobbes (1588–1679). Ačkoli se tento klasik evropské politické filozofie a anglický překladatel Thukydida nezaměřuje na MV, zásadním způsobem ovlivňuje myšlení o nich (Hobbes, překlad 1941). Jedná se především o Hobbesovo pojetí přirozeného stavu, čímž je myšlena situace, v níž se lidé ocitnou, pokud nad nimi nepůsobí vláda či jakákoli jiná politická moc (Kauppi a Viotti, 1992, s. 168). Hobbes nemá valné mínění o lidské přirozenosti, a proto vyvozuje, že přirozený stav je nepřerušovaným válečným stavem všech proti všem, v němž neexistuje právo, ani spravedlnost a jedinci, trýznění věčným ohrožením, se mohou spolehnout pouze na vlastní sílu a úskok. Lidský život v přirozeném stavu je „osamělý, ubohý, ošklivý, krutý a krátký“.Východiskem z tohoto stavu je vznik státu, Leviathana, který na sebe soustředí veškerou moc a vytvoří zákony. Stát sice svou neomezenou vládou připraví jednotlivce o svobodu, ale poskytne mu zákon, spravedlnost a bezpečnost. Z hlediska MV je klíčová analogie mezi přirozeným stavem a systémem MV. Systém států nemá žádného Leviathana, a proto pro něj platí v zásadě totéž, co pro přirozený stav. Tato analogie je o to silnější, když sám Hobbes považuje přirozený stav mezi jednotlivci pouze za myšlenkovou konstrukci (a nepředpokládá jeho historickou existenci), jíž se v historické realitě nejvíce blíží právě vztahy mezi suverénními panovníky. U Hobbese nezmírňuje, na rozdíl od Grotia, přirozené právo podmínky bezvládí v MV, právo je u Hobbese výtvorem Leviathana, tedy politické moci. Vzhledem k tomu, že MV nemají Leviathana, nelze v MV mluvit o právu či spravedlnosti a každý stát je odkázán pouze sám na sebe.

Hobbesovu politickou filozofii můžeme označit za racionalistickou, jeho vzorem je Galileo Galilei se svým matematickým a mechanistickým výkladem světa (Störig, 1995, s. 214). Někteří pozdější představitelé racionalistického uvažování v reflexi MV se od Hobbese liší tím, že odmítají předpoklad neměnné, zlé lidské přirozenosti a nahrazují ho předpokladem lidského sebezdokonalování. Tento přístup je typický pro osvícenství v druhé polovině 18. století, kterému je blízký matematický a mechanistický výklad světa, opírající se ovšem o přesvědčení, že lidé se poučují z minulých chyb a tím uskutečňují v dějinách pokrok.

Jedním z nejvýznamnějších osvícenců v reflexi MV byl pruský filozof Immanueal Kant (1724–1804), a to především díky svému spisku K věčnému míru (Kant, překlad 1999). Kant zde myšlenkově navazuje mj. na stoickou tradici, zároveň ovšem vychází z reality vestfálského systému. Hlásí se proto k myšlence světoobčanství, aniž by předpokládal vznik jednoho univerzálního politického celku. Kant navrhuje vznik volné federace, v níž si státy zachovají suverenitu, ale zároveň se dohodnou na určitých zásadách a uskuteční určité reformy, které jednou provždy odstraní válku z MV a nastolí věčný mír. Kant, podobně jako stoikové, předpokládá univerzalitu lidského rozumu, na jehož základě je možné definitivně vyřešit problém války. Dodnes je široce diskutována jedna z Kantových podmínek věčného míru, která zní, že státy musí mít republikánské zřízení, čímž Kant především myslí takové uspořádání státu, v němž o válce rozhodují i jeho občané, tedy ti, kteří na rozdíl od vládce obvykle nesou největší útrapy války. Zjednodušeně můžeme tento Kantův postulát formulovat tak, že k odstranění války přispějeme, pokud o ní necháme rozhodovat všechny občany, neboť válka ohrožuje především jejich životy a jejich majetky.

Pokračování kapitoly najdete v knize Teorie mezinárodních vztahů