Kniha rozmluv s Carlem Gustavem Jungem prezentuje jeden ze zásadních přístupů ke studiu zákonitostí fungování lidské psychiky. Konfrontace s jinými psychologickými školami, o niž se pokouší náš článek, má naznačit jeho možnosti a meze a poukázat na bohatství psychologických teorií, k němuž významně přispěl německojazyčný prostor.

Dílo švýcarského lékaře, zakladatele analytické psychologie a profesora univerzity v Basileji Carla Gustava Junga (1875–1961) je pro svůj interdisciplinární záběr dodnes zdrojem inspirace v různých oblastech lidského vědění. Jeho zásadní přínos spočívá v předpokladu existence nevědomí, v němž se významnou měrou projevují iracionální, nadosobní a nadčasové elementy. Jung do psychologie svým způsobem zahrnul sociologii, filozofii, historii, religionistiku a kulturní vědu a formuloval hypotézy, které lidskou psychiku pojímají jako průsečík mnoha různorodých sil. Přesvědčením, že psycholog by neměl uplatňovat žádná redukcionistická hlediska, ať již idealistická, nebo materialistická, se distancoval nejen od křesťanského středověku, ale i od novodobého pozitivismu, za jehož reprezentanta par excellence považoval svého několikaletého spolupracovníka Sigmunda Freuda (1856– 1939). Freudovo ztotožňování libida, to jest životní energie, výhradně se sexualitou chápal jako logickou, nicméně nesprávnou reakci na tradiční přeceňování ducha a pokryteckou morálku 19. století.1

Kniha Rozhovory s C. G. Jungem (C.G. Jung Speaking: Interviews and Encounters, 1977, č. 2015), sestavená z rozmluv a článků z let 1912 až 1961, představuje ojedinělý úvod do Jungova myšlení. Může sloužit jako odrazový můstek pro laiky, kteří by se Jungovým dílem teprve chtěli více zabývat a potřebují si vytvořit povědomí o jungovské terminologii.2 Lze se v ní seznámit s hlavními kategoriemi Jungovy psychologie, sledovat proměny, jimiž postupně procházela, a dozvědět se něco bližšího o okolnostech, které vyvolaly roztržku mezi Jungem a Freudem a které v neposlední řadě ilustrují rozdílnost dvou lidských charakterů a vybízejí k zamyšlení nad historickými determinantami ovlivňujícími vznik stěžejních psychologických škol. Kniha je cenná též tím, že obsahuje psychologické portréty tří diktátorů, kteří neblaze poznamenali dějiny 20. století, Adolfa Hitlera, Josifa V. Stalina a Benita Mussoliniho. Editoři William McGuire a R. F. C. Hull do ní zařadili i úvahy na téma duševních problémů Němců čili jakousi v kostce podanou a pro účely interview zpopularizovanou psychologii německého národa, zasazenou do kulturně-geografického a historického kontextu; v podobném kolektivně psychologickém duchu vyznívá i stať o bytostných charakteristikách Američanů.

Rozhovory s množstvím variabilních témat pojednávají dále o vztazích mezi muži a ženami, předpokladech šťastného života či například tradici vánočního stromku. Jung se vyjadřuje k opozici extroverze a introverze, nastiňuje své chápání nevědomí a vysvětluje termíny jako persona, ego, stín nebo bytostné Já. Díky chronologickému řazení dává kniha nahlédnout do vývoje jeho postoje k nacistické ideologii, který na začátku třicátých let mohl vzbuzovat dojem, že není prost jistého uznání, to však záhy vystřídala skepse.

Další předností knihy je čtivost, k níž přispívá řada lapidárních postřehů, týkajících se úlohy snů, tvořivosti, psychosomatiky, možností překonat zlo v člověku nebo dnes tolik populární astrologie. Junga zajímá psychický život v nejrozmanitějších projevech, člověka studuje z více perspektiv - jak z hlediska pudovosti, tak se zřetelem k vyšším psychickým funkcím, které nepovažuje za výsledek sublimace nižších složek jako Freud, nýbrž za jevy sui generis. V rovině náboženských otázek neuznává pouze křesťanství, jakkoli vysoko oceňuje osobnost Ježíše Krista,3 ale čerpá podněty i z náboženství přírodních národů nebo východních nauk. Nejde však o nekritické přijetí, nýbrž o objektivizující přístup, vycházející z empirických dat a zdůrazňující osobnost, již Jung chápe jako pravý cíl lidského života.4

Individualismem proti zlu

Předpoklad důležitosti sepětí jedince s konkrétním národem Junga podnítil, aby provedl analýzy různých národních povah, které sugerují, že člověk není beze zbytku „osobní“ bytost, nýbrž tvor komplexní, skrze něhož promlouvají kolektivní duševní aspekty, utvářející mentalitu celé země.5 Jung považuje Američany, stejně jako Rusy za lidi inklinující k uniformitě, zatímco Evropa, a zejména Švýcarsko, podle něj přeje individualismu. Ten Jung v souvislosti s nebezpečím vypuknutí druhé světové války chápal jako jedinou možnost, jak se ubránit náporu temných sil pramenících z kolektivního nevědomí. Texty ze třicátých let prozrazují, že Jung národnímu socialismu zpočátku připisoval obrodný potenciál – skutečnost, že jeho příznivci byli především mladí lidé, v roce 1933 v rozhovoru pro Radio Berlin interpretoval jako potřebu duchovně znejistěné mladé generace nalézt psychickou orientaci6 odrážející zdravý pud, potlačený intelektualismem starší generace –, postupně je ale z jeho odpovědí patrná narůstající starost o budoucnost Evropy. Když v roce 1934 v článku Stojí svět na pokraji duchovního zrození? vyslovuje úsudek, že kdyby každý člověk obrátil svůj pohled do nitra, nebylo by na světě tolik šílenství, a doporučuje omezení na život v rodině nebo malé komunitě, je evidentní, že uvažuje o možnostech duchovní proměny, která by lidi odvrátila od záměru válčit.

Základní východisko Jungova nazírání zla v člověku tvoří domněnka, že jeho příčinou je stav, kdy lidská duše nedostává, co potřebuje. A tím je v případě moderních lidí duchovno. Jako lék na psychické problémy pramenící z rozpadu náboženství Jung doporučuje navázat dialog s duševními silami ve svém nitru, čehož se nejlépe dosáhne sebepoznáním a pobytem v přírodě. Švýcarsko chválí za to, že oplývá malými městy, která lidem umožňují pracovat na vlastních zahrádkách. Zahrádka je místo, jež svým majitelům zprostředkovává kontakt s nevědomím a zároveň slouží jako prostor zdravého individualismu, takže Švýcaři v porovnání s ostatními Evropany mají lepší duševní zdraví a jsou méně náchylní k indoktrinaci.7 K popularitě národního socialismu, jak se domnívá Jung, naproti tomu přispěla vykořeněnost obyvatel německých velkoměst, odkud se rekrutovali jeho skalní přívrženci.

Plody neurózy

Jungova psychologie má jedno specifikum. Duchovní život je v ní pevně spjat s instinktivní přirozeností člověka: mizí tradiční dichotomie ducha a hmoty.8 Podle Jungova pojetí v nevědomí působí jak duch, tak příroda – sám pud „není pouze biologický, ale i duchovní“ (s. 248).9 Psychická porucha nastává tenkrát, když se člověk spoléhá výhradně na vědomé, racionální postoje, jak mu to po staletí předepisovalo křesťanství, díky němuž Západ ovšem na druhé straně dosáhl nesmírné disciplinovanosti. Neurózu Jung charakterizuje jako ochromení života způsobené nedostatečnou asimilací nevědomých obsahů do vědomí. Rozšíření vědomí o prvky nevědomého prožívání je také cílem psychoterapie. Pro sociologii by mohl být relevantní závěr, že ignorování nevědomí škodí nejen samotnému postiženému, ale v případě akumulace většího množství takto postižených lidí může uvést do pohybu masová hnutí, u nichž Jung pozoruje tendenci vrhat stín, tedy zavržené duševní obsahy svých členů, na cosi vnějšího. Řečeno velmi jednoduše: člověk, který se zcela ztotožňuje se svým vědomým (racionálním) já, se není schopen upínat k ničemu jinému než k vnějšímu světu. Do něho pak bezděčně vkládá vlastní stínové aspekty, jež se následně prostřednictvím projekce stávají terčem jeho nenávisti, opovržení nebo strachu. Jungův postulát, že lidskou osobnost vedle subjektivního vědomí formuje objektivní nevědomí, s nímž jeho současníci nedokážou správně komunikovat, nachází paralelu v konstatování odvratu moderního člověka od přírody, který se projevuje ryze utilitaristickým přístupem ve smyslu budování komfortu a vytváření pocitu nadvlády, které na druhé straně vůbec nevylučuje pád do toho „nejvíce šokujícího barbarství“ (s. 234).

Jungovu interpretaci nacismu jako masového hnutí vzešlého z neurózy mohou čtenáři vnímat jako příliš psychologizující, jistě ale má i své opodstatnění.10 Při posuzování úlohy Adolfa Hitlera v třetí říši Jung nejdříve operuje s historickou interpretací. Sílu německého nacionalismu vysvětluje mladostí německého národa, který ve srovnání s Anglií nebo Francií ještě nemá dostatečně vytvořené sebevědomí. Tím na myšlení národa aplikuje diagnózu komplexu méněcennosti, zavedenou do psychologie Alfredem Adlerem (1870–1937).11 Za povšimnutí stojí zdůrazňování sugestibility předválečné generace Němců, jež se projevuje nadměrnou ochotou přijímat příkazy; Jung ji chápe jako doklad resentimentu Němců vzniklého z jejich nejistého postavení mezi Východem a Západem. Vůči civilizačnímu potenciálu Východu přitom Jung chová očividnou skepsi, neboť Slovany charakterizuje jako mužiky, kteří „ráno nemohou vstát, ale celý den spí“ (s. 59), takže obrazně řečeno ještě neopustili matčinu dělohu. Tato perspektiva, zdůrazňující kvalitativní rozdíly mezi národy (viz poznámka č. 5), která byla ve vulgárnější verzi vlastní nacistům, vysvětluje nacistické opovrhování Východoevropany jakožto lidmi na nižším stupni civilizačního vývoje.

Jung svůj výklad nacismu částečně objasňuje ve stati Po katastrofě, která v roce 1994 vyšla v nakladatelství Atlantis jako součást sborníku Duše moderního člověka. Zde se dočteme, že nacisté trpěli hysterickou psychopatií, jejímž symptomem je extrémní závislost na ocenění druhými, doprovázená prolhaností a adolescentní mocenskou představivostí (srov. s. 163). V moderních psychologických příručkách je hysterie definována v tom smyslu, že se jedná o poruchu, jejíž nositel se na lidi snaží udělat mimořádný dojem, například prostřednictvím vynikajícího výkonu, protože nevěří, že by u nich mohl najít odezvu, kdyby ničím nevynikal, a bývá uváděna do souvislosti s narcismem.12 Daseinsanalytičtí psychologové narcistům diagnostikovali tendenci využívat druhých lidí jako instrumentů sebepotvrzení.13

Velikášská touha po uznání pak byla převážnou částí psychologie chápána jako cosi, co vyplývá z člověkova vratkého přesvědčení o vlastní hodnotě. V případě nacistů šlo o komplex méněcennosti ve vztahu k Západu, disponujícímu na rozdíl od Německa rozsáhlým koloniálním panstvím, který se nacisté pokoušeli vyvážit impozantními vystoupeními a válečnými výboji. Jung k nám nejen z Rozhovorů, ale i z ostatních děl promlouvá jako neúprosný analytik, který za určitými jevy předpokládá jejich opak: za někdejším německým sentimentalismem tvrdost srdce, bezcitnost a bezduchost, za Goebbelsovými výpady proti Rusům německou psychologii projikovanou na nepřítele (srov. s. 83) a za neurotickými zábranami potlačenou touhu po expanzi.14 Nevědomí vždy funguje jako kompenzace vědomého postoje, takže to, co se jeví navenek, nevypovídá nic o celé osobnosti.

Mýty (německé, americké a ruské) mysli

Na komplex méněcennosti se Jung dívá prizmatem nevědomého spojení individuálního bytí s kolektivem, které je brzdou procesu individuace (Selbstverwirklichung). Individuace je tématem Jungovy studie Vom Werden der Persönlichkeit v knize Wirklichkeit der Seele, kde Jung píše, že se člověk do individuace nemá nutit násilím. Až vnitřní nouze a vůle vyvodit z ní důsledky ho může podnítit k tomu, aby svůj život přestal utvářet v souladu se společenskými konvencemi a namísto toho usiloval o to, stát se svým bytostným Já (Verselbstung).15 Individualita je ovšem něco jiného než individualismus, jemuž Jung dává záporné znaménko – oč má člověk rozvinutější osobnost, o to více se dokáže zapojit do společenství a vstoupit do vztahu se světem bez toho, že by se úzkostlivě řídil míněními druhých nebo světa zneužíval ke svým osobním účelům. V Rozhovorech Jung usuzuje, že většina moderních lidí je v důsledku své extraverze příliš zafixována na ego, což vede ke zploštění vnímání i myšlení a propadnutí vnějším věcem a druhým lidem.16

Introverti jsou naopak vůči vnějšku autonomnější a jejich psýché disponuje schopností produkovat vize, v nichž se kromě vytěsněných osobních přání dostávají ke slovu primitivní fantazie, dokumentující celý vývoj lidského rodu a obsahující archetypy, to znamená obrazy pudu jako animu nebo anima.17 Zážitky intuitivních introvertů, které se značně liší od zážitků většinové populace, jsou důvodem, proč o nich introverti mlčí. Obávají se, aby je druzí nepovažovali za blázny. Jung na příkladu jedné intuitivně introvertované ženy, která ho vyhledala s tím, že má v břiše černého hada, jenž jí jednou vyšel z úst, a její hlava přitom byla zlatá, demonstruje, že existuje jen nejasná hranice mezi zprávami z nevědomí a schizofrenií,18 a podotýká, že i on měl zpočátku obavu, jestli se v případě této pacientky nejedná o schizofreničku, případ však nakonec uzavřel konstatováním, že v jiném kulturním okruhu než evropském, konkrétně v Indii, je had základem celého tantrického filozofického systému.19

V rozhovorech s profesorem psychologie na Houstonské univerzitě v Texasu Richardem I. Evansem, které vyšly pod titulem Houstonské filmy, Jung říká, že člověk je na jedné straně ego a na druhé straně nevědomá osobnost: i když si myslí, že se zná, není si sám sebe nikdy plně vědom.20 V této souvislosti se jeví jako smysluplné poukázat na Freuda, jenž nevědomí redukuje na skládku vytěsněných obsahů sexuální povahy, čímž postuluje dokonalou poznatelnost člověka, ovládaného jednou jedinou noumenální (to jest náležející k podstatě věci, nezávislou na zkušenosti) silou. U Junga se na rozdíl od klasické psychoanalýzy pohled na nevědomí prohlubuje a získává filozoficko-náboženský rozměr. Jungova interpretace nevědomí přináší představu psychické instance, jíž plyne proud, tvořený kromě instinktů a archetypů rovněž mýtotvornými prvky, který si může zčistajasna proklestit cestu do vědomí a vést ke vzniku nových duchovních nebo politických hnutí, k nimž patřil mimo jiné již tematizovaný nacismus. Jung na základě práce s německými pacienty před druhou světovou válkou dospěl k závěru, že mýtus odehrávající se v německé mysli postrádá animu, což se například v německé literatuře údajně projevuje tím, že se hrdinky začnou těšit úctě, až když se provdají za významného muže a jsou oslovovány Frau Professor nebo Frau Kommerzienrat. Podlehnutí charismatu Hitlera Jung odvozuje z mýtu hrdiny, jemuž přísluší přední místo v německé mytologii.

Jung byl toho názoru, že totality 20. století nevznášejí nárok pouze na světskou, ale i na duchovní moc. Ze všech tří diktátorů se mu Hitler jeví jako osobnost nejschopnější duchovního působení,21 jež prý mezi Němci našlo nebývalý ohlas kvůli jejich sklonu nechat se nadchnout pro jakékoli nové ideje. Stalin v Jungových postřezích figuruje naopak jako animální postava imponující hrubou silou, Mussolini jako obyčejný kariérista. K úspěchu fašistických a komunistických totalit však kromě vlivu jejich vůdčích osobností na masy přispěly zejména historické okolnosti: krizové situace, v nichž lidé ztráceli víru ve stávající systém.

Pokud jde o politická a duchovní hnutí, vyslovuje Jung v interview Diagnóza diktátorů, které v roce 1938 poskytl Hubertu R. Knickerbockerovi (1898–1949), názor, že existují podobnosti mezi Hitlerovým „náboženstvím“ a islámem. Jmenuje „realismus, zemitost a příslib maximálních odměn v tomto životě“ (s. 59) a podotýká, že jak islám, tak Hitlerovo „náboženství“ učí ctnost meče.22 Stejnou úplnou moc jako Hitler, jak dodává, si v raných dějinách křesťanství nárokovala i křesťanská církev, dnes už ovšem nic takového nepožaduje (viz s. 60). Jung zde evidentně nerozlišuje mezi politickým islámem jakožto politickou ideologií s vlastními zákony, které nejsou v souladu s liberálním pojetím svobody a lidských práv a nepochybně vykazují obdobné prvky jako totalitní systémy, a islámem jako náboženstvím, jež je „soukromou záležitostí“ (Warner, s. 4) každého jednotlivého muslima. Jeho hodnocení islámu tedy opomíjí spirituální zřetel.

Poměrně provokativním textem je stať o Americe z předválečných let, s titulem Američané čelí své nejtragičtější chvíli, jejíž součást tvoří tabulka s přehledem nejmarkantnějších vlastností obyvatel této země, které formují i její duchovní klima. Podobně jako v úvahách o Němcích Jung za určitými přednostně americkými charakteristikami tuší skryté síly, například za pruderií brutalitu, která z Ameriky údajně činí národ pokulhávající za svými možnostmi. Jedním z leitmotivů textu se stává pozorování, že američtí muži se nedostatečně věnují svým ženám, protože veškeré libido obracejí k obchodování. Proto americké ženy trpí frustrací a provozují buď dobročinné aktivity, nebo si rády berou cizince. Muži koncentrující patřičný díl životní energie na ženy vykazují více typicky mužských vlastností - za všechny jmenujme nebezpečnost -, jež americké ženy postrádají u obchodně zdatných, jinak ale vesměs psychicky nevyzrálých Američanů, kteří si nemohou dovolit plýtvat svou živou energii na zamilovanost.23

Amerika je tak v Jungově podání na jedné straně země navenek velice úspěšná, v jádru ale mělká, Američanky jsou doma panovačné, protože je jejich muži nemilují, a člověk, který myslí na více než jednu věc, vzbuzuje v Americe posedlé výkonností nedůvěru. Kdo zná Jungův text O dvou druzích myšlení, který vyšel ve svazku VII. výboru z jeho díla, by možná usoudil, že v Americe převládlo řízené myšlení, tj. logické myšlení, jehož cílem je přizpůsobení se podmínkám prostředí, na úkor neřízeného myšlení, které má subjektivní a asociativní povahu.24 Podobnou jednorozměrnost Jung ostatně diagnostikuje i bolševickému Rusku s jeho bezduchými provozy v socialistických kolchozech, které jejich zaměstnanci nemají možnost utvářet v souladu se svou osobností. Proti abstraktní práci staví volný čas, kdy se člověk může věnovat svým osobním aktivitám.

Rozvinout osobnost

Rozhovory s C. G. Jungem jsou knihou, z níž na pozadí rozličných témat zaznívá základní myšlenka, že pro lidský život je nezbytný duchovní přesah. V rozhovoru o vánočním stromu Jung informuje o symbolice stromu v různých dějinných obdobích a náboženských tradicích a dokládá, že tradice vánočního stromu, symbolu návratu světla,25 má kořeny v pohanských náboženstvích, pro něž byl strom především symbolem života - kvůli pohanskému původu vánoční strom odmítal například evangelický teolog ve Štrasburku A. J. C. Dannhauer.26 V šamanismu koruna stromu představovala horní svět, kam šaman vylézal s cílem najít pravé já. Z toho je zřejmé, že šamanismus vykazuje styčné body s procesem individuace, jelikož je postavený na intuici, že člověk nemá pouze jedno empirické, nýbrž i hlubší duchovní já. Symbol vánočního stromu slouží tomu, abychom neztratili duši.

Jung v Rozhovorech, konkrétně v rozhovoru z roku 1959 s chilským diplomatem a spisovatelem Miguelem Serranem (1917–2009), sděluje přínosné poznatky také o Indii, kterou navštívil v roce 1938, a její filozofii a vede poměrně ostrou hranici mezi myšlením křesťanského Západu a hinduistického a buddhistického Východu. Předem je třeba říci, že zásadně zpochybňuje možnost popřít ego a vědomí, jak se o to snaží značná část východních náboženství. Jung soudí, že pokud by se hinduisté ve stavu sandhi skutečně zbavili vědomí, nemohli by o tom později podávat svědectví, protože toho je schopné pouze vědomí ve funkci pozorovatele. Cílem procesu individuace proto není návrat do nevědomého stavu, nýbrž přiblížení se bytostnému Já, jež se nachází mezi egem a nevědomím a odpovídá „maximálnímu přirozenému výrazu individuality ve stavu naplnění nebo úplnosti“ (s. 232) – v Indii má k němu nejblíže átman (bytostné Já, z něhož teprve vzniká ego, jež si neprávem činí nárok na samostatnost).27 Rozvinutá osobnost na rozdíl od jogína nebo jiného východního mystika nerezignuje na konání ve světě, v každém případě je však schopna pohledu do nitra a inkorporace jeho obsahů do vědomí, což následně proměňuje její myšlení a chování. Můžeme se tedy ptát, zda Jungova analytická psychologie nehledá jakýsi psychologický kompromis mezi Západem a Východem, který by přispěl k uvědomělejšímu a celistvějšímu rozvoji člověka a lepšímu chápání jak sebe, tak druhých lidí a světa. Východ se tu potom profiluje jako oblast, která má co říci k člověku obecně.

Tady musím upozornit na jednu nejasnost. V Jungových reflexích se nacházejí četná srovnání západního a východního myšlení, z nichž největší relevanci má zjištění, že západní člověk odvozuje myšlení od smyslového vnímání, zatímco Ind pozoruje myšlenky jako výtvory pudové reality a nemyšlením se oprošťuje od smyslového světa, který pro něj má status sféry ireálnosti, zatímco ve svém nitru nachází skutečnost a božství.28 Křesťan Boha naopak klade mimo sebe a stále ještě z pozice omezeného jáství, uvrženého do pomíjivé existence, ho uctívá.29 Jung Západ kritizuje za to, že jednostranným důrazem na racionalitu člověku znemožnil dosáhnout plné individuality, a Východ chválí pro jeho „úplnost“ (s. 235) – jsou-li nicméně v náboženské praxi Východu vnější svět a ego znehodnoceny jako iluze, nezračí se zde také jisté omezení nebo řekněme podcenění fenoménů, jež jsou nedílnou součástí reality? Je ale pravda, že Východ má, pokud jde o posuzování ega a světských aktivit, komplikovanější povahu, než by se mohlo zdát, protože tu na jedné straně stojí asketové a světci, hlásající, že časová realita je iluze (závoj máji), a na straně druhé běžní lidé, kteří uznávají existenci máji, a zároveň se snaží najít své místo a uplatnění v tomto světě.30 Jung Východ oceňoval právě proto, že tam našel v těsném sousedství zaujetí životem a hluboké uznání jeho pomíjejícnosti a iluzornosti.

Obdobně Východ vnímá i rumunský historik náboženství, filozof a spisovatel Mircea Eliade (1907–1986). Ve své knize Mýty, sny a mystéria (1957, č. OIKOYMENH, 1998) uvádí, že dialektika máji nutně nevede k askezi a odmítání společenského a časově podmíněného života (srov. Eliade, s. 48), ale k nazření, že pozemskému životu nelze přisuzovat absolutní hodnotu, jak to činila například evropská existenciální filozofie v čele s Jeanem-Paulem Sartrem (1905–1980), který – nyní čerpám z jiných zdrojů – například vehementně popíral existenci nevědomí, člověka bez pardonu vydával soudům druhých a předepisoval mu stoprocentní angažovanost v historickém čase. Oproti Západu Indie každopádně trvá na jednotě a vzájemném vztahu všech věcí a událostí, například podmíněného a nepodmíněného nebo osobního a neosobního (srov. Capra, s. 101), takže je potažmo namístě, když Jung hovoří o „úplnosti“. V některých ohledech se východní mystika dokonce blíží postulátům teoretické fyziky: oba přístupy mají zájem o maximálně důkladné poznání zákonitostí přirozeného světa.

Kniha je samozřejmě věnována i lehčím tématům. Jung se v ní prezentuje jako myslitel vycházející přímo ze života, který svou teorii nehodlá umisťovat kamsi do sfér čistého myšlení. V rozhovoru Umění žít, zveřejněném v roce 1960 v Sunday Times, přiznává, že intelektuálové na rozdíl od obyčejných lidí jeho knihy nečtou, protože z nich mluví „selský rozum“ (s. 273). Stať o mužích a o ženách například upozorňuje, že ženy jsou „vespod mnohem tvrdší než muži“ (s. 118) a k nejtvrdším patří ty, které se „vždy zdají být slabé a bezmocné a hovoří vysokým hlasem“ (s. 118). U tichých žen musí být člověk připravený na všechno, řeči upovídaných žen jsou naproti tomu „jen taková kouřová clona“ (s. 119), jež signalizuje neochotu mluvit o podstatných věcech (srov. s. 119). Jak je patrné, Jung pokládá ženu za nevypočitatelného tvora, čímž aktualizuje scholastickou představu o falešnosti ženy, kterou najdeme ještě u Freuda. Z rozhovoru s Miguelem Serranem se zase dozvídáme, že manželství založené na vzájemném porozumění je příkladem sestoupení k nejnižšímu společnému jmenovateli, a tím pádem srovnatelné s kolektivní hloupostí mas (srov. s. 239). Lidé totiž nejsou stejní a muž a žena musí jeden druhého i zahrnout i zůstat mimo něj. Homosexuál je údajně z 55 procent ženský.

Cesta k sociální psychiatrii

Interview a statě ve sborníku ozřejmují, že počátky psychologické kariéry C. G. Junga jsou úzce spjaty s Freudovou psychoanalýzou, s níž se Jung seznámil v roce 1900, když byl profesorem Eugenem Bleulerem (1857– 1939) vyzván, aby napsal studii o Freudově Výkladu snů.31 V té době Jung, jak přiznává, neměl žádné vlastní myšlenky, a v průběhu práce s asociačními testy, které zkoumaly, proč lidé nemohou řečově reagovat na určitá podnětová slova, víceméně učinil shodné zjištění jako Freud, tj. odhalil, že neschopnost řečového vyjádření způsobuje zábrana, jež já původ v potlačených obsazích soukromého rázu.32 Užší spolupráce s Freudem ovšem nastala až poté, co Jung napsal knihu o schizofrenii, jež byla koncem 19. století Emilem Kraepelinem (1856–1926) kvůli postupnému úpadku intelektuálních schopností a pohlcování nemocného světem jeho nemoci nazvána dementia praecox,33 a zaslal ji Freudovi k posouzení, načež následovala mnohahodinová diskuse. Později během vzájemné spolupráce čím dál víc začaly do popředí vystupovat diference mezi Freudovou psychoanalýzou a Jungovou budoucí hlubinnou psychologií.34 Jestliže Freudovým záměrem bylo nahradit náboženství sexualitou a veškeré kulturní výtvory pojmout jako produkty sublimace,35 pak o mnoho filozofičtěji zaměřený Jung takové vidění kritizuje jako neurotické a vydáním knihy Symboly a proměny libida v roce 1912 se od Freuda víceméně distancuje. A nečiní tak sám – mezí Freudovy psychoanalýzy si byl vědom i francouzský psychiatr Eugene Minkowski (1885–1972), který s jistými výhradami neodmítal eventualitu, že sklon k duševním chorobám může být dán konstitučně, a není ho tedy vždy možné uspokojivě vysvětlit z dynamiky životních událostí individuálního života,36 jak to dělá psychoanalýza. Na kritiku dynamického psychologismu navazuje i vídeňský psychiatr a zakladatel logoterapie Viktor E. Frankl (1905–1997), který klade důraz na širší sociální kontext, když míní, že každá doba má své psychologické problémy a že dnes už lidé netrpí sexuálními komplexy nebo komplexem méněcennosti jako za časů S. Freuda a A. Adlera, nýbrž pocitem nesmyslnosti života.

Pojetí duševní nemoci jako svébytné odpovědi na ztrátu smyslu života se objevuje také v knize Imaginární svět (Mladá fronta, 1974) české daseinsanalyticky orientované psychiatričky Evy Syřišťové (*1928), která konfrontuje různé terapeutické přístupy s ohledem na léčbu schizofrenie. Psychoanalýzu Syřišťová posuzuje jako redukcionistickou teorii, ztrácející ze zřetele například osobnostní, existenciální nebo mravní rozměr lidského života. Mechanismy psychoanalýzy, zaměřené na odhalení dětských traumat, podle Syřišťové mohou u některých psychiatrických pacientů vést ke zhoršení nemoci, neboť ne všichni vážně psychicky nemocní lidé mají schopnost přijmout nepříznivá životní fakta, takže je lepší, když jejich vědomí zůstanou částečně skrytá. Syřišťová je ale zároveň toho názoru, že Freud dětským traumatům podobně jako roli biologicky pojaté sexuality přikládal přehnaný význam, aniž by věnoval pozornost narcistickým ranám a frustracím, které člověk zažívá v pozdějším věku a v jiných souvislostech. Mezi daseinsanalýzou a psychologií C. G. Junga s její snahou nalézt odpovědi na osobnostní a mravní otázky lze očividně najít více průniků.

O C. G. Jungovi by se s ohledem na šíři jeho zájmů a objem jeho spisů, z nichž mnohé již byly přeloženy do češtiny, dalo napsat mnohem víc. Jung si určitě zaslouží být zařazen do trojice nejvýznamnějších německojazyčných psychologů první poloviny 20. století, vedle Sigmunda Freuda a Alfreda Adlera. Jejich psychologické teorie mají přes výrazné odlišnosti jednoho společného jmenovatele. Je jím striktní výzkum psychických zákonitostí, který není dostatečně vyvážený reflexí reálných podmínek existence a světa, v němž člověk žije a který ovlivňuje jeho psychiku. Toto převážně introspektivní východisko psychologii obecně vytýká jungovský psychoterapeut třetí generace James Hillman (1926–2011), autor knih jako Duše a sebevražda (1964, č. Sagittarius, 1997) či Myšlení srdce a duše světa (1992, č. Malvern, 2013).

V posledně jmenované knize Hillman volá po vzniku sociální psychiatrie, jež by zkoumala, jak na duši člověka působí negativa vnějšího světa. Tomu se částečně přiblížili C. G. Jung se studiemi národních povah a kulturních specifik a S. Freud s ohledem na obnažení vlivu viktoriánské morálky na sexuální vývoj člověka. Přesto oba dva zůstávají soustředěni převážně na psychický aparát jednotlivce, na vnější podmínky lidské existence už méně. Hillman je přesvědčený, že se na člověku podepisují vnější determinanty, například společenské, ekonomické nebo kulturní, které mohou v jeho nitru vyvolat duševní nemoc. Vedle neprostorové duševní skutečnosti, „naplněné touhou a imaginací“ (Hillman, s. 104), klade veřejnou, objektivní, společenskou a tělesnou skutečnost, od níž osobní skutečnost nelze oddělit. Psychologie by podle Hillmana do sféry duševní skutečnosti měla pustit svět, aby se člověk nesoustředil jen na sebenápravu, ale také právě na nápravu světa, který někdy vykazuje neméně patologické rysy. O to se u nás pokusila výše zmiňovaná Eva Syřišťová, která kupříkladu zkoumala, jak duševní zdraví člověka ovlivňují patogenní techniky v sociálním styku. K nim počítala komunikaci ve smyslu „dvojité vazby“, kdy se na osobu s vědomým záměrem ji poškodit působí „ve smyslu současné stimulace a zároveň frustrace“, v důsledku čehož se u ní může rozvinout „chronický emocionální konflikt“ (Syřišťová, s. 126). Syřišťová uvádí, že obdobné techniky používali nacisté v koncentračních táborech, vesměs se s nimi však lze setkat v jakémkoli sociálním celku, počínaje základní sociální jednotkou, jíž je rodina.37 Manipulativní techniky, například technika intrik, technika přátelství, technika řízení dojmů, technika lichocení, technika drbů nebo technika zkázy,38 zahrnují celou škálu bezskrupulózního jednání s cílem způsobit újmu druhé osobě a posílit svůj vliv.

Psychologická a psychiatrická problematika se ale koneckonců dostává také do zorného pole sociologie, která ji studuje v závislosti na charakteru společnosti a jejích hodnotách a normách, takže například dokáže prokázat, že pro konkrétní dobu či společenský řád je typický zvýšený výskyt určité poruchy osobnosti nebo duševní nemoci. Epidemii deprese v současné západní civilizaci pojednává francouzský sociolog Alain Ehrenberg (*1950), který v knize La Fatigue d’etre soi – dépression et société (1998) vyvozuje závěr, že tlak na výkonnost a osobní autonomii u méně způsobilých jedinců podporuje vznik deprese a že v minulosti, kdy převládalo řízení lidí zvnějšku formou příkazů a zákazů, bylo toto onemocnění méně časté.

Pomineme-li skutečnost, že hlubinná psychologie zkoumá člověka do značné míry jako atomizovanou jednotku, můžeme konstatovat, že je nezastupitelná. Analytická psychologie C. G. Junga mimo jiné dokáže osvětlovat psychické jevy, jež by racionálnímu člověku 21. století mohly připadat přinejmenším poněkud zvláštní. Srovnáním mentality a světa představ různých epoch a národů Jung připustil eventualitu, že například sny, které obsahují zvláštní, modernímu civilizovanému člověku sotva přístupnou symboliku, nemusejí být přísně vzato patologické, nýbrž mohou odkazovat k těm vrstvám duše, jejichž obsahy se neliší od duševních obsahů archaických lidí. Ve světle Jungovy psychologie se dějiny lidského rodu a člověka jako jednotlivce nevyhnutelně nejeví jen jako sled přerušení a zániků, nýbrž jako kontinuum. Objevy srovnatelné s těmi Jungovými ostatně učinil i Eliade, když například rozebral spojitost mezi křesťanskými představami o ráji a výstupem do nebe v archaických náboženstvích a obojí interpretoval jako odstup od historického času.

Úplně na závěr mi budiž dovolena poznámka, že Jungova analytická psychologie v rámci německojazyčného prostoru dle mého soudu nabízí nejvšestrannější psychologickou teorii, která s využitím odlišných prostředků v podstatě usiluje o postižení týchž fenoménů jako literatura nebo jiné druhy umění – alespoň co se týče jejich obsahové stránky.

Marie Frolíková

Recenze byla zpracována pro web Iliteratura

www.iliteratura.cz/Clanek/37483/mcguire-william-hull-r-f-c-eds-rozhovory-s-c-g-jungem

Kniha doplňuje celkový obraz Jungova díla o důležitou fasetu, jíž jsou rozhovory pro noviny, časopisy, rozhlas a televizi. Soubor rozhovorů z let 1933–1961 společně uspořádali editor anglického vydání Jungových Sebraných spisů W. McGuire a Jungův překladatel do angličtiny R. F. C. Hull.

Tento publikační počin nakladatelství Portál přichází ve chvíli, kdy si již čeští čtenáři měli možnosti udělat obrázek tvořený jednak širokou škálou Jungových odborných prací, dále jeho autobiografií a dopisy, a také v posledních letech diskutovanou „Červenou knihou“. Mohlo by se zdát, že rozhovory pro tisk a další média k tomuto obrázku již nic moc podstatného nepřidají, pouze jakousi popularizačně „zředěnou“ verzi toho, co již je známo z jiných Jungových prací. Troufnu si říci, že tomu tak není a že formát rozhovorů, které probíhají v přesně identifikovaném čase dramatických událostí historie 20. století, umožňuje přidat k obrazu Jungova díla a Jungovy osoby cosi velmi podstatného.

Způsob, jakým tato kniha může přispět k dotvoření či korekcím Jungova obrazu, je otevřený a zůstává na čtenářově úsudku a předporozumění. To je možné vidět již na jednom z prvních rozhovorů, který doporučuji nepřehlédnout a pozorně přečíst. Jedná se o rozhovor v rádiu Berlin, který Jung poskytl v červnu roku 1933 a ve kterém se v klíčovém okamžiku nástupu nacistů k moci dotýká citlivých otázek, jako je role Německa v osudech Evropy, osoba Hitlera ad. Nechť si čtenář s odstupem času a s ohledem na dobový kontext udělá obrázek sám. V jiném, poválečném rozhovoru Jung odpovídá na obvinění, že kolaboroval s nacismem a pokouší se určité své formulace a fungování v tehdejších institucích kontrolovaných nacisty vložit do širšího historického i osobního kontextu. A opět je na čtenáři, aby posoudil, nakolik se mu to daří.

K poutavosti a čtivosti knihy nepochybně přispívá také Jungova analýza diktátorů. Jung se zde v průběhu 30. let (způsobem, který se již liší od rozhovoru z června 1933 pro rádio Berlin) opakovaně vyjadřuje k osobě Hitlera, jehož chápe jako svého druhu šamana a věštce, který representativně vyjádřil a zkratkovitým způsobem řešil komplex poníženého německého národa. Kontrastně k osobě Hitlera zde Jung podává také drobný diagnostický portrét Mussoliniho. Poněkud překvapivé mohou být pro čtenáře Jungovy poznámky týkající se ruských a sovětských diktátorů. Přestože se ke komunismu vyjadřoval vždy velmi nesmlouvavě (na rozdíl od ne zcela jednoznačného a ne dosti kritického vztahu k německému nacismu v době počátků jeho vzniku), v několika poznámkách zde Jung vykazuje znalost ruské problematiky a poněkud nečekaně rozlišuje mezi Leninovou revoluční originalitou a kreativitou, a Stalinovými nikterak originálními „carskými způsoby“. Stálo by za to, pokusit se vystopovat, odkud pramenila Jungova znalost ruských a sovětských reálií, možnou stopou by zde mohl být Jungův korespondenční kontakt se Sabinou Spielreinovou (známou v populární podobě z knihy a filmu „Nebezpečná metoda“), která se po období kontaktu s Jungem (nejprve pacientského, posléze také profesního, a s největší pravděpodobností také mileneckého) odstěhovala a provdala do Ruska.

Velká část rozhovorů se týká Jungova vztahu k Freudovi a k jeho psychoanalýze, a také výkladu základních konceptů analytické psychologie. Přestože toto je poměrně dobře zpracováno v Jungových odborných publikacích, není ani tato část pro čtenáře s těmito skutečnostmi obeznámeného bez zajímavosti. Jung je zde totiž nucen formulovat svůj systém adresátovi, který nedisponuje odborným kontextem, či do něho teprve začíná pronikat. Některé rozhovory tak mohou dobře fungovat jako úvod do systému analytické psychologie, čemuž se Jung (na rozdíl např. od Freuda) spíše vyhýbal a nechal to na svých žákyních (prvním pokusem o takové shrnutí je u nás opakovaně vydaná práce J. Jacobiové).

Rozhovory jsou uspořádány chronologicky, a tak se v průběhu knihy postupně proměňuje problematika v nich pojednávaná. Čtenář zde může vidět, že Jungovi v posledních dekádách jeho života už tolik nezáleželo na tom, aby byl akceptován akademickou či lékařskou obcí. Jeho zájem se postupně přenášel k tématům, jako je náboženství, alchymie, či také kulturní a duchovní rozdíly mezi východem a západem. Jeho zaujetí týkající se průlomu ve vědě se postupně mění v jiné zaujetí: přispět svým dílem k tomu, aby život jedinečné lidské bytosti byl poctivě a hluboce prožit tak, aby odpovídal na podstatné výzvy, které jsou před člověka v dramaticky se proměňujícím světě kladeny.

doc. PhDr. Vladimír Chrz, Ph.D.

Recenze byla zpracována pro časopis Československá psychologie

Soubor rozhovorů s sebou nese jedno velké riziko: hodněa převelice záleží na osobnosti tazatele, na jeho znalostech, přehledu i citu. Protože hloubka otázek může spolurozhodovat o kvalitě tématu, k němuž se zpovídaný vyslovuje. Navíc může být limitem i médium, pro něž byl rozhovor pořízen – jistě bude vypadat jinak rozhovor pro noviny, pro odborné časopisy, pro rozhlas a televizi. Zde je tázajících se celá řada, a to pro všechny zmíněné typy sdělovacích prostředků. Nicméně celkový výběr a uspořádání přidržující se chronologického řádu téměř tří desítek interview (od roku 1933 do roku 1961) a tím i výsledný dojem z publikace jako celku je dílem editorů. Jejich zkušenost se nezapře: jeden působil jako hlavní editor Jungových Sebraných spisů, druhý pak byl překladatelem jeho textů do angličtiny. I přesto se samozřejmě řada témat, či spíše dílčích vyjádření a historek opakuje. To může být nepříjemné pro každého, kdo si pamatuje to, co už přečetl před chvílí, ale na druhou stranu je to malá daň za radost nahlížet do jemných nuancí vývoje Jungových idejí. Navíc různé kontexty zmíněná opakování spíše nasvětlují z jiných stran, takže se mohou i vzájemně doplňovat.

C. G. Jung se v knize vyjevuje jako nesmírně bystrý pozorovatel a glosátor i kritik moderního způsobu života. Jako originální myslitelská osobnost, která se nebojí jít proti mělkému mínění davu, pokud mu jeho myšlenky potvrzuje empirická zkušenost. Samozřejmě se i z rozhovorů tyčí zejména výsledky jeho vědecké práce a jím preferované termíny, ale nesmírně zajímavé jsou i jeho psychologické analýzy třeba vybraných evropských národů a jejich vůdců, diktátorů. Válečná a poválečná doba tak i dnešnímu čtenáři může být zřetelněji přiblížena. Přijmeme-li například Jungovo vnímání Hitlera, naše historické porozumění tehdejším událostem a personálním vlivům se výrazně rozšíří: „Existují dva typy diktátorů – náčelník a šaman. Hitler je to druhé. On je médium. Německá politika se nedělá, nýbrž zjevuje skrze Hitlera. On je ústy bohů, jako tomu bylo za starých časů. Říká slovo, které vyjadřuje rozladěnost každého člověka. (…) Je jako člověk, který pozorně poslouchá proud návrhů, jež šeptá hlas z tajuplného zdroje, a pak podle těchto návrhů jedná. V našem případě, i když tu a tam se k nám naše nevědomí dostane prostřednictvím snů, je to tak, že máme příliš mnoho racionality, příliš aktivní mozek, než abychom se řídili nevědomím. Tak je to bezpochyby u Chamberlaina, ale Hitler své nevědomí poslouchá a řídí se jím. Pravý vůdce je vždy veden.“ (s. 50 a 55) Trefné rozlišování mezi osobností Mussoliniho a Hitlera vede i k odkazům k naší zemi – v říjnu 1938 s jistotou prohlásil: „Anglie a Francie nedodrží své nové záruky Československu o nic víc, než Francie dodržela svůj předchozí slib této zemi. Žádný národ nedrží slovo. (…) Právě proto se za starých časů snažili mít krále, který měl osobní čest a povinnost držet slovo.“

Na časovosti příspěvků je krásně viditelná i proměna terminologická. Jestliže na začátku ještě zaznívají pojmy jako libido, sugesce, neuróza apod., později se zřetelně profiluje nevědomí, integrace do vědomí, symbolismus, intuice, proces individuace, archetyp, persona, bytostné Já, synchronicita, mandala. Ale vždy mluví jako psycholog – nezajímá jej ontologická problematika těchto fenoménů, přísně se vždy drží psychologické reality zkoumaných faktů.

Témat je opravdu přehršel. Odlišnost mužů a žen ve vzájemných vztazích („Ženy jsou tam vespod mnohem tvrdší než muži. Označovat ženy jako něžné pohlaví je naprostý nesmysl.“ s. 118), diagnóza národních specifik, konflikt techniky, vědy a jednostranné racionality s duševním životem a duchovními či náboženskými problémy, s přírodou a přirozeností. Ale také moderní umění, introspekce („trávit se sebou čas není populární, protože naše hledisko je zcela extrovertované“, s. 128), idea celku, duchovní předpoklady skutečné reality. Hodnota humanitního vzdělání a interpretace snů. Gnosticismus a alchymie. A také typologie osobností založená na odlišnostech introvertovaných a extrovertovaných postojů, typů vědomé orientace lidí myslivých, cítivých, intuitivních, vjemových.

Je to chytré, je to čtivé, je to povznášející a podporující. „A tak vidíte, že člověk není úplný, pokud žije ve světě statistické pravdy. Musí žít ve světě své mytologické pravdy a to není pouhá statistika. Je to vyjádření toho, čím opravdu je a čím se sám cítí. Člověk bez mytologie je pouhým produktem statistiky, totiž průměrným jevem.“ (s. 214) Rozhodně nemohu od četby této knihy odrazovat – přinese vám mnoho pozitivních a nečekaných podnětů k zamyšlení i k seberozvoji. Myslím, že uděláte dobře, když si ji pořídíte.

prof. PhDr. Ivo Jirásek, Ph.D.

Recenze byla zpracována pro časopis Gymnasion
www.gymnasion.org/sites/default/files/magazine/files/g18-vnitrekweb.pdf